Hipocrisia Estrutural do "Liberalismo Conservador"

 

 

O Imperador D. Pedro II é mostrado no centro, controlando um carrossel onde os líderes do Partido Liberal e do Partido Conservador alternam no poder.

 

 No discurso público brasileiro contemporâneo, especialmente após a redemocratização e as reformas econômicas neoliberais da década de 1990, consolidou-se uma narrativa que enaltece o liberalismo como solução para os males do país. No entanto, sob o manto do "Estado mínimo", o que se observa é uma profunda hipocrisia estrutural: enquanto o discurso liberal defende a redução do papel estatal, a prática revela uma apropriação seletiva e instrumental do Estado por interesses empresariais, políticos e ideológicos.

O liberalismo conservador que se afirma hegemônico no Brasil defende a livre iniciativa e a concorrência de mercado como princípios sagrados. Porém, setores que se dizem defensores da desregulamentação econômica recorrem com frequência ao lobby empresarial para garantir isenções fiscais, contratos públicos, subsídios e desonerações. Trata-se de um Estado mínimo para os pobres e Estado máximo para os ricos. Como apontam Wilkinson e Pickett em The Spirit Level, sociedades com alta desigualdade e forte captura do Estado pelas elites tendem a apresentar piores indicadores sociais, inclusive para os mais ricos.

Além disso, a defesa do Estado mínimo muitas vezes convive com o desejo paradoxal de ocupar cargos públicos estáveis, especialmente por meio de concursos. O serviço público, longe de ser valorizado como instrumento de cidadania e justiça social, passa a ser buscado como meio de ascensão individual, reforçando o discurso meritocrático, salvo por algumas pessoas que realmente querem justiça social. Trata-se da substituição da função pública pelo privilégio pessoal. O mesmo se aplica à política institucional: cargos eletivos se transformam em carreira profissional, muito bem conceituado por Luiz Flávio Gomes, marcada por reeleições sucessivas, uso de emendas parlamentares para troca de favores e blindagem jurídica por meio de foro privilegiado.

Michel Foucault já alertava, em "Microfísica do Poder", que o poder não reside apenas no aparato repressivo do Estado, mas circula nas instituições, nos discursos e nas práticas cotidianas. A lógica liberal-conservadora opera como dispositivo de poder: ao mesmo tempo em que prega a autonomia individual, impõe normas morais, reforça a desigualdade estrutural e criminaliza resistências populares — o show de Lady Gaga no Brasil é um dos exemplos. Michael Sandel, por sua vez, problematiza essa visão puramente procedimental da justiça, lembrando que os valores morais e o bem comum não podem ser excluídos do debate público. Já Noam Chomsky denuncia o papel da mídia, dos think tanks e dos grandes conglomerados na produção de consensos favoráveis às elites econômicas, sob o pretexto de liberdade de expressão e neutralidade técnica.

No caso brasileiro, isso se traduz em uma elite política e empresarial que denuncia os programas sociais como assistencialismo, mas jamais questiona os bilhões de reais anualmente concedidos em isenções fiscais, anistias tributárias e contratos superfaturados — e os próprios salários (subsídios). É a naturalização da desigualdade como mérito e da riqueza como prova de competência. Ao mesmo tempo, nega-se a validade de políticas reparatórias ou de inclusão de minorias, como ações afirmativas, sob a falácia da igualdade formal diante da lei.

É nesse ponto que a crítica ao "liberalismo conservador" precisa ser aprofundada. O discurso da meritocracia serve, muitas vezes, como cortina de fumaça para esconder as raízes históricas de exclusão e violência: escravidão, racismo estrutural, patriarcado, darwinismo social, eugenia e teorias de branqueamento. Trata-se de uma ideologia que reduz a liberdade à liberdade de mercado, ignorando os determinantes sociais que impedem o pleno exercício dessa liberdade por grande parte da população.

O desafio contemporâneo é resgatar uma concepção de liberdade que inclua justiça social, equidade e pluralismo. Isso exige romper com a farsa do Estado mínimo seletivo e reconhecer o papel central do Estado como garantidor de direitos e promotor de inclusão. Como mostra a evolução dos direitos humanos após o Tratado de San Salvador, não há separação possível entre direitos civis, políticos, sociais, culturais e econômicos. Todos são interdependentes, e todos exigem compromisso coletivo e responsabilidade pública.

Portanto, a hipocrisia do liberalismo conservador não é apenas uma incoerência teórica. É um projeto político que sustenta privilégios, bloqueia reformas estruturais e perpetua desigualdades. Denunciá-la e superá-la é um passo fundamental para construir uma sociedade verdadeiramente livre, justa e solidária.

VALE TUDO

A novela Vale Tudo, exibida originalmente entre 1988 e 1989, surgiu em um período de intensa ebulição política, econômica e cultural no Brasil. Repleta de simbolismos e críticas sociais, ela refletia o desencanto de uma sociedade que, após a redemocratização, e uma herança maldita dos Anos de Chumbo (1964 a 1985) — péssima economia, corrupção, violações dos direitos humanos —, via-se mergulhada em uma crise moral, ética e econômica. O Brasil dos anos de 1980 convivia com a herança do patriarcado, da desigualdade estrutural e com um sentimento generalizado de que o "jeitinho" e a corrupção eram meios mais eficazes do que a honestidade. Em meio a isso, a narrativa de Vale Tudo propunha um embate entre duas mulheres fortes: Odete Roitman e Raquel Accioli.

Odete, mulher branca, rica, empresária internacional, personificava o eurocentrismo internalizado — sim, enquanto a Europa dava direitos às mulheres, no Brasil ainda instrumentalizaram o gênero feminino. Mesmo sendo mulher em uma sociedade patriarcal, seu poder econômico e sua posição social a colocavam acima da maioria, inclusive de outros homens. Ela via o Brasil como um país atrasado e sustentava a ideia de que tudo fora do país era superior — menos a arrogância eurocêntrica dela. Seu discurso era repleto de desprezo pelo povo brasileiro e pela ética social. Raquel, também branca, era o contraponto: mulher batalhadora, emergente, honesta, vinda das classes médias. Sua ascensão causava desconforto à elite que acreditava possuir superioridade natural por conta de uma herança de berço.

Ambas mulheres, portanto, enfrentavam e subvertiam o patriarcado ao conquistarem espaços no mundo dos negócios e na esfera pública, mas a forma como cada uma se posicionava politicamente era diametralmente oposta. Raquel representava a ética do esforço individual com sensibilidade social, enquanto Odete encarnava o privilégio naturalizado pela tradição eurocêntrica.

A MERITOCRACIA

Nota. A personagem Raquel foi, por mim, modificada, psicoemocional, como adaptação atual sobre "meritocracia".

Em 2025, a nova versão de Vale Tudo ressignifica essas personagens com a inserção direta de questões raciais. Odete continua branca, rica e poderosa. Raquel, agora negra, ocupa o mesmo papel de mulher empreendedora e bem-sucedida, mas é colocada como defensora da meritocracia, negando fatores históricos, sociais e institucionais que por séculos excluíram seu próprio grupo étnico.

Essa Raquel moderna representa o fenômeno do "narcisismo meritocrático", onde a exceção é tomada como regra. Sua postura, ao ignorar o legado da escravidão, do racismo estrutural, do machismo, da marginalização de povos indígenas, LGBTQIA+ e pessoas com deficiência ou neurodivergentes, contribui para uma nova forma de opressão: a tirania da democracia formal. Ao se apoiar apenas na igualdade jurídica, sem considerar a desigualdade material, Raquel atua como uma legitimação simbólica da desigualdade social.

Neste novo contexto, mesmo a Odete, com seu cinismo refinado, pode se apropriar de discursos sociais para manter sua posição de poder. Enquanto isso, Raquel, embora negra (etnia) e mulher (gênero), age como 'Pessoa do Sistema Superior"— Alfred Adler explica pelo complexo de inferioridade —, reproduzindo estruturas que historicamente oprimiram seu próprio grupo (gênero e etnia). Isso revela uma distorção na compreensão do empoderamento e da liberdade.

A novela, então, nos convida a pensar sobre o verdadeiro sentido de liberdade: não aquela apenas formal, de acesso aos mercados e às instituições, mas a liberdade substantiva, que reconhece as barreiras históricas e promove igualdade real. A luta feminista, racial, LGBTQIA+ e de outros grupos historicamente oprimidos não se esgota no acesso individual, mas se realiza na transformação coletiva das estruturas que perpetuam as desigualdades. Nesse sentido, Vale Tudo permanece atual: eurocentrismo e" selvagens civilizados "; meritocracia ou meritocrático (a) pela" Sociedade Antropofágica "; ética (direito natural) aristotélica de" quem perde torna-se escravo "; ética e moral agostiniana (Santo Agostinho), de que na" Cidade dos Homens "há justificativa para" servos e senhores "; John Locke (1632–1704), defensor do direito natural à vida, liberdade e propriedade — mas tolera a escravidão como punição por crimes ou guerra justa; Tomás de Aquino (1225–1274) adota a filosofia aristotélica cristianizada. Justifica a escravidão acidental (por guerra ou pecado), não como natural em essência, mas tolerada no plano divino. Defende uma hierarquia natural das criaturas, com o homem acima dos animais, e alguns homens acima de outros; Platão (428–348 a.C.), em"A República', Platão propõe uma sociedade dividida em classes rígidas: governantes (filósofos), guerreiros e trabalhadores. A divisão seria “natural”, com cada um cumprindo a função para a qual nasceu (aretê, virtude própria). Os trabalhadores não deveriam governar — ideia de função social “natural”; Martinho Lutero recusou tanto a estrutura da Igreja medieval quanto a ideia de que há uma mediação necessária entre o homem e Deus por meio da hierarquia eclesiástica. Para ele, todos os cristãos são igualmente sacerdotes diante de Deus (sacerdócio universal). Porém, ele não questiona as estruturas sociais do poder secular: senhores e servos devem manter seus lugares, pois a obediência civil é uma vocação dada por Deus. No entanto, na dimensão espiritual, todos são livres, não apenas como entretenimento, mas como crítica social que desnuda os paradoxos de uma sociedade em busca de justiça e verdade.

Essa nova Raquel representa a meritocracia como um "ethos" político que encobre a continuidade da exclusão, do descaso, da apatia. Nega-se pela distância cognitiva.

Ao internalizar os valores do eurocentrismo — o negro educado e civilizado —, ela nega os próprios fundamentos de sua identidade negra. Ela adota a "máscara branca" para sobreviver e se destacar, mas, nesse gesto, reforça o sistema que a oprimiu. Sua ascensão, ao invés de questionar a estrutura, a legitima. Já Odete, ainda branca, se torna – ironicamente – uma defensora dos direitos humanos, da diversidade e da inclusão. Essa inversão narrativa complexifica os estereótipos e denuncia como, em tempos neoliberais, até o discurso progressista pode ser instrumentalizado pela elite tradicional como uma forma de capital moral.

Na intersecção entre as duas versões, percebe-se que, embora o gênero feminino avance em representação, a raça e a classe continuam a ser as linhas de fratura mais profundas da sociedade brasileira. A Raquel de 2025 encarna o que Foucault chamaria de um sujeito governado por dispositivos de poder invisíveis: ela acredita estar livre, quando na verdade opera como peça-chave na manutenção da norma opressora e da dissonância cognitiva. Sua postura meritocrática e sua crítica ao “vitimismo” de minorias a colocam como uma voz que ecoa o liberal-conservadorismo contemporâneo, o qual, sob a capa da liberdade individual, justifica a ausência do Estado e perpetua desigualdades históricas.

Dessa forma, Vale Tudo, ao longo das décadas, nos faz perceber que o Brasil mudou, mas também permaneceu o mesmo. A disputa entre Odete e Raquel continua sendo mais do que um conflito pessoal. É uma metáfora dos embates ideológicos que marcam o país: entre o privilégio e o esforço, entre a tradição e a transformação, entre a máscara do progresso e a realidade das exclusões. Ao confrontar essas duas mulheres e seus contextos, a novela revela como o discurso da liberdade, se desvinculado da justiça social, pode se tornar um instrumento de opressão velada, uma forma de consentimento fabricado.

A LIBERDADE

O pensamento liberal, destacando suas contribuições para a liberdade individual, política e econômica, foi abordado por Michael J. Sandel em seu livro "Justiça" e no curso que ministrou em Harvard, no EUA.

Destaco pessoas que contribuíram para o pensamento liberal:

1. John Locke

Locke é amplamente reconhecido como um dos pais do liberalismo clássico e influência direta nas bases filosóficas do constitucionalismo moderno, especialmente nas revoluções liberais do século XVIII. Suas principais obras, como Segundo Tratado sobre o Governo Civil (1689), defendem a liberdade individual, a propriedade privada e o contrato social como fundamentos legítimos do poder político. Ele argumenta que o governo existe para proteger os direitos naturais — vida, liberdade e propriedade — e que, ao violar esses direitos, pode e deve ser substituído.

Contudo, a historiografia contemporânea tem problematizado a aparente contradição entre suas ideias liberais e sua atuação prática. Locke foi investidor da Royal African Company, envolvida no comércio de escravizados africanos. Além disso, em Two Treatises of Government, ele defende a expropriação de terras dos nativos americanos com base em uma visão produtivista da propriedade: terras não cultivadas seriam "desperdiçadas", e o trabalho justificaria a apropriação. Autores como C. B. Macpherson interpretaram Locke como um teórico da "democracia possessiva", apontando que seus conceitos de liberdade estão limitados àqueles que possuem propriedade — o que exclui os pobres e os escravizados. Barbara Arneil, em John Locke and America, expande essa crítica ao demonstrar como o pensamento de Locke legitima o colonialismo. A visão do "homem livre" lockeano está profundamente atrelada a um padrão eurocêntrico, patriarcal e excludente, o que gera tensão com sua imagem de defensor da liberdade universal.

Locke, portanto, representa uma encruzilhada: é símbolo do liberalismo emancipador moderno, mas também articulador teórico de hierarquias coloniais e da exclusão racial e econômica.

2. Montesquieu

Montesquieu como um defensor essencial da liberdade por meio da separação dos poderes. De fato, em sua obra mais influente, O Espírito das Leis (1748), Montesquieu desenvolve a teoria de que a liberdade política depende da divisão equilibrada entre os poderes Executivo, Legislativo e Judiciário — uma ideia fundamental na organização dos Estados modernos.

Contudo, um exame mais profundo, com base em autores como Judith Shklar (Montesquieu), Roberto Mangabeira Unger (Democracy Realized), e Domenico Losurdo, revela que Montesquieu não era um igualitarista radical nem um defensor pleno da liberdade universal. Ao contrário, ele valorizava profundamente a hierarquia e as tradições aristocráticas, considerando-as essenciais à estabilidade social.

Montesquieu acreditava que diferentes formas de governo exigiam diferentes virtudes: a república necessitava da virtude cívica, a monarquia da honra e o despotismo do medo. Sua preocupação era mais com o equilíbrio e a moderação do poder do que com a libertação de todos os sujeitos. Ele considerava natural que a liberdade política fosse privilégio das classes letradas e proprietárias. Assim, não concebia a democracia em moldes participativos e populares, mas como um sistema de freios entre elites.

Além disso, Montesquieu, embora crítico da escravidão em alguns trechos irônicos de O Espírito das Leis, também escreveu passagens ambíguas que foram posteriormente usadas para justificar a colonização. Ele não propôs sua abolição prática, o que é revelador. Seus elogios ao sistema político inglês — que mantinha colônias e comércio de escravos — ilustram seu liberalismo moderado, adaptado às estruturas imperiais do século XVIII.

Portanto, a liberdade para Montesquieu é essencialmente aristocrática, ordenada e condicionada à manutenção de hierarquias. Ele foi um pensador crucial para o Estado moderno, mas a sua visão de liberdade está longe de ser universalista.

3. Voltaire

Voltaire como o grande defensor da liberdade de expressão, da tolerância religiosa e da razão contra o obscurantismo clerical. Essa imagem, amplamente difundida, corresponde a parte significativa do legado do pensador francês, cuja frase célebre — ainda que apócrifa — “Posso não concordar com uma palavra do que dizes, mas defenderei até a morte o teu direito de dizê-la” sintetiza sua reputação pública como um ícone da liberdade. Voltaire, de fato, foi um crítico feroz do absolutismo, da Igreja católica e do fanatismo religioso, como demonstrado em Cartas Filosóficas (1734) e Tratado sobre a Tolerância (1763). Admirava a Inglaterra pela liberdade civil que permitia aos cidadãos e valorizava o espírito crítico da ciência e da filosofia.

No entanto, autores como Domenico Losurdo (Contra-História do Liberalismo) e Michel Foucault apontam que essa liberdade proclamada por Voltaire não se estendia a todos. Voltaire foi um crítico da plebe e um defensor das aristocracias ilustradas. Seu liberalismo estava voltado à liberdade dos proprietários e letrados — não à emancipação popular.

Além disso, Voltaire não foi um abolicionista. Ao contrário, investiu no comércio de ações de companhias escravistas e, em cartas, referiu-se aos africanos de modo depreciativo, defendendo práticas coloniais sob o argumento da superioridade civilizatória europeia. Ele também apoiava governos autoritários esclarecidos, como o de Frederico II da Prússia, desde que servissem à razão e ao progresso, ainda que restringissem liberdades civis de setores populares. Seu liberalismo, portanto, estava ancorado na crença de que a razão deveria guiar os governantes, não o povo. Sua tolerância era seletiva, e sua defesa da liberdade se limitava aos “capazes” — educados, letrados e proprietários.

Voltaire, assim, simboliza um paradoxo da modernidade: é defensor da liberdade enquanto reitera a exclusão de muitos. Sua voz foi poderosa contra o absolutismo, mas silenciadora quanto à autonomia dos povos colonizados, das mulheres e das classes subalternas.

4. Adam Smith

Adam Smith como o “pai do liberalismo econômico”, destacando sua obra central, A Riqueza das Nações (1776), como fundadora da doutrina do livre mercado, da divisão do trabalho e da autorregulação da economia pela famosa “mão invisível”. Smith representa o ideal do progresso social advindo da liberdade econômica individual e da limitação do Estado. Contudo, essa visão costuma simplificar a complexidade do pensamento de Smith. Além de "A Riqueza das Nações", Smith escreveu "Teoria dos Sentimentos Morais" (1759), obra anterior e muitas vezes negligenciada por leitores que o reduzem a um “defensor do mercado”. Nela, Smith apresenta uma profunda teoria da empatia (sympathy) e do “espectador imparcial” como base moral do comportamento humano. A liberdade, para ele, não é apenas econômica, mas também moral: é o direito de agir conforme a consciência, sem coerções arbitrárias.

Em "A Riqueza das Nações", Smith denuncia o mercantilismo, critica os monopólios, e vê o mercado livre como uma forma de descentralizar o poder. Mas ele também alerta sobre os perigos do acúmulo de capital, da exploração dos trabalhadores e da conivência entre grandes empresários e o Estado. Ele não idealiza o capitalismo: reconhece suas desigualdades e sugere a necessidade de regulação em alguns setores (como educação e infraestrutura pública). Historiadores como Emma Rothschild e Amartya Sen resgataram essa faceta moral e ambivalente de Smith, mostrando que ele não era um libertário radical, como interpretam alguns neoliberais modernos. Ao contrário, Smith reconhecia que o livre mercado poderia gerar pobreza e dependência se não fosse temperado por valores morais e políticas públicas responsáveis.

Há também críticas contemporâneas sobre sua ausência de abordagem explícita sobre a escravidão e o colonialismo. Smith escreveu durante o apogeu da expansão imperial britânica, e embora tenha criticado o sistema escravagista de forma indireta, não foi um abolicionista. Seu modelo de economia política é compatível com o colonialismo e a exploração, o que levou pensadores pós-coloniais como Dipesh Chakrabarty e Walter Mignolo a questionarem sua neutralidade. Smith, portanto, é um pensador da liberdade — mas de uma liberdade complexa, que envolve o autointeresse moderado por virtudes morais, e a economia inserida numa sociedade ética. Seu legado é ambíguo: serviu tanto para defender o Estado mínimo como para justificar políticas públicas de bem-estar.

5. Edmund Burke

O conservadorismo como defesa da ordem moral e das tradições contra os excessos revolucionários.

Edmund Burke como o pai do conservadorismo moderno, um defensor da liberdade que, paradoxalmente para os liberais clássicos, se opôs à Revolução Francesa. Em Reflexões sobre a "Revolução na França" (1790), Burke não condena a ideia de liberdade em si, mas a ruptura brusca com a ordem tradicional. Para ele, as instituições — como a monarquia constitucional britânica, a Igreja, a propriedade privada e os costumes herdados — são estruturas civilizatórias fundamentais que protegem a sociedade contra o caos. Burke acreditava que a liberdade verdadeira não podia ser alcançada através da destruição do tecido social, mas sim dentro de um contexto de continuidade e prudência. A razão, segundo ele, não é suficiente para refazer o mundo a partir do zero — como queriam os iluministas franceses. A experiência histórica é mais sábia do que qualquer projeto racionalista.

Ao contrário de pensadores liberais como John Locke, que fundamentavam os direitos na natureza humana e no contrato social, Burke via os direitos como um legado transmitido ao longo do tempo. A liberdade era um direito herdado, não universal e absoluto. Daí sua crítica feroz aos jacobinos, aos revolucionários que pretendiam instaurar uma república baseada em princípios abstratos de igualdade e racionalidade. Burke defendia uma concepção orgânica da sociedade: ela é como um corpo vivo, em que cada membro tem seu papel. Essa concepção leva à crítica contemporânea de que, em nome da ordem, Burke tolerou desigualdades sociais e até formas de dominação. Ele apoiou, por exemplo, a monarquia britânica, o sistema colonial, e foi ambíguo em relação à escravidão — embora tenha criticado abusos na Índia, não foi um opositor radical do império.

Pensadores como Isaiah Berlin elogiaram Burke por sua desconfiança do poder concentrado — fosse revolucionário ou absolutista — e por sua defesa do pluralismo moral. Outros, como Domenico Losurdo, o veem como um reacionário que combateu movimentos emancipatórios em nome de uma elite estabelecida. Na tradição anglo-americana, Burke influenciou pensadores como Russell Kirk e Roger Scruton, que viam no conservadorismo uma defesa da liberdade sob responsabilidade e reverência à tradição. Sua contribuição mais duradoura foi a ideia de que a liberdade deve estar enraizada em instituições sólidas e em valores morais estáveis. A liberdade sem autoridade, para Burke, é tirania disfarçada.

6. Alexis de Tocqueville

Alexis de Tocqueville, um dos grandes pensadores do século XIX, é uma figura central no debate sobre a liberdade e a democracia, especialmente devido à sua obra-prima Democracia na América (1835 e 1840). Em sua análise das instituições e práticas democráticas dos Estados Unidos, Tocqueville não apenas descreveu a democracia americana, mas também refletiu profundamente sobre as implicações dessas novas formas de governo para a liberdade individual, a igualdade e o papel do Estado. Tocqueville, em uma abordagem profundamente sociológica e filosófica, observou como a igualdade de condições nos Estados Unidos criou uma nova forma de liberdade. Para ele, a igualdade não era simplesmente a ausência de privilégios, mas uma força poderosa que poderia criar novas formas de opressão. A sua preocupação com a "tirania da maioria" é central em sua obra. A ideia de que, em uma democracia, a maioria poderia submeter os direitos e a liberdade das minorias, não por meio da força direta, mas por meio da conformidade social, foi uma observação que tornou-se um ponto chave na teoria política moderna.

Em Democracia na América, Tocqueville analisou como as democracias tendem a criar uma uniformidade de pensamento e comportamento que pode ser tão opressiva quanto a tirania de um monarca. Essa “tirania da maioria” seria um risco maior que a opressão física, pois, ao invés da repressão explícita, ela se manifestaria como uma pressão social que leva os indivíduos a se conformarem às normas da maioria, sacrificando sua liberdade individual. Essa reflexão era, em grande parte, uma crítica aos movimentos revolucionários de seu tempo, que, segundo ele, poderiam levar à repressão através da homogeneização do pensamento. Ao mesmo tempo, Tocqueville reconhecia que a liberdade verdadeira e duradoura poderia ser encontrada nas instituições que garantem a autonomia dos indivíduos e das minorias dentro de um sistema democrático. Para ele, o papel da sociedade civil e a participação ativa dos cidadãos era essencial para proteger a liberdade contra a tirania, seja da monarquia ou da maioria. A descentralização do poder e a autonomia local eram fundamentais para que a democracia americana não caísse na opressão disfarçada.

Tocqueville também observou a relação entre a democracia e o crescimento do individualismo. Para ele, enquanto a igualdade de condições permite maior liberdade individual, ela também pode, paradoxalmente, levar ao isolamento e ao afastamento do indivíduo das responsabilidades públicas. Esse fenômeno poderia resultar em uma sociedade onde as pessoas estivessem mais focadas em seu próprio bem-estar e menos dispostas a se engajar em questões políticas ou sociais mais amplas, o que poderia enfraquecer as instituições democráticas. O desafio, para Tocqueville, era como equilibrar a liberdade individual com o compromisso com o bem comum, sem que a busca por igualdade gerasse uma uniformização opressiva. O filósofo também refletiu sobre a relação entre liberdade e religião, percebendo que, nos Estados Unidos, o protestantismo tinha uma função importante no fortalecimento da moralidade pública e no apoio à liberdade. Sua análise das condições religiosas em uma sociedade democrática é uma das mais interessantes de sua obra, já que ele via a religião não como um obstáculo, mas como uma instituição que ajudava a sustentar a ordem social e a proteger a liberdade, ao contrário do que acontecia nas monarquias europeias, onde a Igreja e o Estado estavam frequentemente alinhados.

O impacto das ideias de Tocqueville sobre o pensamento político posterior é profundo. Ele não só antecipou muitos dos desafios das democracias modernas, como também ofereceu um framework para pensar sobre o equilíbrio entre liberdade e igualdade. Autores como John Stuart Mill, que compartilham com Tocqueville preocupações sobre a liberdade e a tirania da maioria, encontraram em suas ideias um suporte para suas próprias reflexões sobre o liberalismo e os direitos das minorias.

No entanto, Tocqueville também foi crítico das limitações da democracia, especialmente em relação à escravidão e ao racismo nos Estados Unidos. Ele observou as desigualdades sociais profundas que ainda existiam, apesar da igualdade formal de direitos. Sua análise da escravidão no Sul dos Estados Unidos é um aspecto importante de sua obra, e ele foi um dos primeiros a perceber as implicações a longo prazo do racismo estrutural e institucional, embora, em outros aspectos, ele tenha subestimado a capacidade de transformação social através da democracia. Tocqueville pode ser visto como uma espécie de guardião da liberdade em um mundo democrático. Ele alertou para o fato de que a liberdade não é garantida automaticamente em uma democracia; ela precisa ser constantemente defendida contra as pressões tanto da tirania da maioria quanto do enfraquecimento das instituições democráticas.

7. John Stuart Mill

Liberdade, utilitarismo e a defesa dos direitos individuais

John Stuart Mill, filósofo e economista britânico do século XIX, é uma das figuras mais influentes no pensamento liberal moderno, particularmente no que diz respeito à sua teoria sobre liberdade e os direitos individuais. Mill construiu uma filosofia política que, por um lado, defendia os princípios utilitaristas, baseados no bem-estar coletivo, e, por outro, estava profundamente comprometido com a defesa dos direitos do indivíduo, especialmente contra as formas de opressão e a tirania da maioria, uma preocupação que ressoava com Tocqueville. Sua obra mais notável, Sobre a Liberdade (1859), ainda é central para o debate contemporâneo sobre a natureza da liberdade e os limites da intervenção estatal na vida dos cidadãos. Mill vivenciou um contexto histórico de grandes transformações sociais e políticas, incluindo a Revolução Industrial, o movimento pelo sufrágio feminino, e os primeiros passos do movimento operário. Como defensor do liberalismo clássico, ele procurou uma forma de equilibrar a liberdade individual com a necessidade de uma sociedade organizada. Em sua famosa obra, Mill argumenta que a única razão legítima para que a sociedade ou o governo intervenham na liberdade de um indivíduo é para prevenir danos a outros. Este princípio, conhecido como o "princípio do dano" (ou harm principle), é o fundamento de sua defesa contra o autoritarismo e a tirania da maioria.

Para Mill, a liberdade não é simplesmente a ausência de restrições, mas a capacidade de desenvolver e expressar o próprio potencial de maneira autônoma. Ele acredita que a liberdade individual é essencial para o progresso da sociedade e para a melhoria da humanidade. A liberdade de expressão, em particular, era de suma importância para Mill, já que ele considerava que o debate livre e aberto sobre ideias – inclusive aquelas que podem ser impopulares ou controversas – era a chave para o avanço do conhecimento e para o aperfeiçoamento moral da sociedade. Um dos aspectos mais inovadores de Mill foi sua defesa do feminismo. Em uma época em que as mulheres estavam subjugadas pela sociedade vitoriana, Mill foi um defensor fervoroso da igualdade de gênero. Em seu livro A Subordinação das Mulheres (1869), ele argumenta que a opressão das mulheres não é natural nem justificada, mas sim um produto de uma ordem social arcaica que nega as mulheres a liberdade de viver plenamente. Mill foi um dos primeiros pensadores liberais a afirmar que os direitos das mulheres são fundamentais para a justiça social e para o progresso da sociedade.

Embora Mill tenha sido um utilitarista – defendendo que as ações devem ser avaliadas com base em sua capacidade de promover o bem-estar geral –, ele combinou essa visão com uma preocupação com os direitos das minorias. Em outras palavras, para Mill, o bem-estar coletivo não pode ser usado como desculpa para justificar a opressão de grupos ou indivíduos. Isso reflete uma abordagem mais sofisticada do utilitarismo do que aquela geralmente associada a Jeremy Bentham, seu mentor, que via a felicidade coletiva de forma mais matemática e impessoal. Outro aspecto relevante do pensamento de Mill é a sua crítica à tirania da maioria, um tema que também é central na obra de Tocqueville. Mill acreditava que a democracia poderia ser, paradoxalmente, um terreno fértil para novas formas de opressão. A maioria da população, segundo Mill, poderia tomar decisões que visassem seus próprios interesses, prejudicando as minorias ou suprimindo a liberdade individual. Para ele, a verdadeira democracia não era a simples regra da maioria, mas a proteção dos direitos dos indivíduos, especialmente dos mais vulneráveis.

Ao mesmo tempo, Mill reconhecia a necessidade de um certo controle social para garantir que a liberdade de um indivíduo não prejudicasse outros. No entanto, ele afirmava que o poder do Estado deveria ser limitado ao mínimo necessário para garantir a paz e a segurança. Mill se opôs a intervenções desnecessárias na vida dos indivíduos, incluindo o moralismo estatal e a repressão da liberdade pessoal. Em sua obra Sistema de Lógica (1843), Mill também apresentou uma visão mais filosófica sobre a importância do individualismo para a evolução da sociedade. Ele acreditava que a liberdade era fundamental para a criatividade, para o desenvolvimento do pensamento crítico e para o florescimento das artes e ciências. Para Mill, um sistema que encorajasse a liberdade de pensamento e expressão era indispensável para o avanço do conhecimento e para a busca da verdade. A diversidade de opiniões e a contestação das ideias dominantes eram essenciais para o progresso intelectual e para o combate ao dogmatismo.

No entanto, Mill não era um defensor do individualismo egoísta. Ele acreditava que os direitos individuais deviam ser equilibrados com uma preocupação com o bem-estar coletivo. Sua abordagem ao utilitarismo, ao contrário de outros utilitaristas mais rígidos, incluía uma ênfase nas liberdades e nos direitos fundamentais dos indivíduos, que deveriam ser protegidos, independentemente de sua utilidade imediata para a sociedade. A crítica de Mill à tirania da maioria, sua defesa dos direitos das minorias e sua análise da liberdade como algo mais do que uma mera ausência de restrições influenciaram profundamente os debates liberais subsequentes. Filósofos e ativistas políticos, tanto do século XIX quanto do XX, incorporaram e expandiram essas ideias, tornando-as centrais no debate sobre os direitos civis, a liberdade política e a justiça social.

John Stuart Mill, ao contrário de outros pensadores de sua época, desenvolveu uma filosofia política que defendia a liberdade individual como essencial para o progresso da sociedade, enquanto reconhecia a necessidade de limites à intervenção estatal. Seu pensamento sobre a liberdade, a igualdade de gênero e a tirania da maioria continuaram a ser uma inspiração para os defensores dos direitos civis e das liberdades individuais ao longo dos séculos.

8. Friedrich Hayek

O liberalismo econômico e a crítica ao planejamento central

Friedrich Hayek, economista e filósofo austríaco, é um dos principais teóricos do liberalismo clássico e do neoliberalismo, sendo uma figura central no desenvolvimento do pensamento econômico e político do século XX. Sua obra mais conhecida, O Caminho da Servidão (1944), critica as tentativas de planejamento central da economia e defende o mercado livre como a melhor maneira de garantir a liberdade individual e o progresso social. Hayek é amplamente reconhecido por sua crítica às ideologias coletivistas, que ele via como uma ameaça à liberdade individual e ao ordenamento espontâneo da sociedade. Hayek sustentava que o conhecimento é disperso e que nenhum indivíduo ou grupo de indivíduos possui uma compreensão completa de todas as necessidades e desejos da sociedade. Ele argumentava que a tentativa de centralizar o controle econômico em um único governo ou autoridade resultaria inevitavelmente em uma perda de liberdade, uma vez que os indivíduos seriam forçados a seguir as decisões de um órgão central, sem a possibilidade de influenciar ou contestar essas decisões. Ao contrário, o mercado livre, ao permitir que cada indivíduo busque seu próprio interesse, cria um sistema de troca e cooperação que, embora não seja planejado, resulta na melhor utilização dos recursos disponíveis.

A crítica de Hayek ao planejamento central reflete uma preocupação fundamental com a liberdade. Para ele, qualquer forma de intervenção do Estado na economia, mesmo que em nome do bem-estar social, representa uma ameaça à autonomia dos indivíduos e ao processo espontâneo de descobertas econômicas e sociais. Hayek acreditava que a economia de mercado, por mais caótica e imprevisível que fosse, tinha uma capacidade única de promover a ordem social de forma mais eficaz do que qualquer plano centralizado. Além disso, Hayek criticava o que via como uma tendência perigosa de concentração de poder nas mãos do Estado, argumentando que, mesmo com boas intenções, os governos tendem a expandir seu controle sobre a sociedade de maneiras que limitam a liberdade pessoal. Ele via o totalitarismo como uma consequência inevitável do planejamento central, pois a imposição de uma visão centralizada da sociedade exigiria o controle absoluto sobre as escolhas individuais.

Ao mesmo tempo, Hayek também reconhecia que o mercado livre não é uma panaceia para todos os problemas sociais. Ele defendia a necessidade de um sistema de normas jurídicas que protegessem os direitos dos indivíduos, garantissem a propriedade privada e garantissem uma certa estabilidade social. Contudo, ele via qualquer tentativa de regulamentação excessiva como uma forma de autoritarismo econômico. Hayek também era crítico das visões igualitárias, especialmente das que advogavam por uma redistribuição de riqueza em larga escala. Ele argumentava que as tentativas de criar uma "sociedade igualitária" por meio do Estado resultavam em uma uniformização que apagava as diferenças naturais e as hierarquias espontâneas da sociedade. Para ele, a verdadeira liberdade econômica só seria possível em um sistema que permitisse a desigualdade, já que ela era um reflexo da diversidade e da competição que geravam inovação e progresso.

A defesa de Hayek da liberdade econômica e sua crítica ao planejamento central têm implicações importantes para a política contemporânea. Seu trabalho fundamenta muitas das ideologias neoliberais que dominaram a política econômica nas últimas décadas, especialmente nas administrações de líderes como Margaret Thatcher e Ronald Reagan, que adotaram suas ideias para promover reformas econômicas orientadas pelo mercado.

9. Milton Friedman

O capitalismo como liberdade.

Milton Friedman, economista norte-americano e um dos principais defensores do neoliberalismo, compartilhou muitas das preocupações de Hayek sobre a intervenção estatal e o controle econômico, mas sua abordagem era mais voltada para a defesa do mercado livre como um caminho para a liberdade individual. Friedman era um firme defensor da ideia de que a liberdade econômica é essencial para a liberdade política, uma relação que ele explora amplamente em sua obra Capitalismo e Liberdade (1962). Friedman argumentava que a liberdade econômica não é apenas uma questão de prosperidade material, mas também um elemento central para a manutenção da democracia e da liberdade política. Ele acreditava que, ao permitir que os indivíduos tomassem suas próprias decisões econômicas, o capitalismo cria um espaço onde a autonomia pessoal e o pluralismo podem florescer. Em contraste com as economias centralizadas, onde o Estado controla os recursos e as escolhas dos cidadãos, o mercado livre oferece uma forma de descentralização do poder, permitindo que os indivíduos tenham controle sobre suas próprias vidas.

Assim como Hayek, Friedman se opôs veementemente ao planejamento central e ao socialismo, considerando-os sistemas que inevitavelmente restringem a liberdade individual e levam à concentração de poder nas mãos do Estado. Em sua visão, o papel do governo deveria ser limitado à proteção dos direitos de propriedade, à defesa nacional e à manutenção da ordem pública. Ele via qualquer forma de intervenção do Estado na economia, como subsídios, regulamentações ou redistribuição de riqueza, como uma violação da liberdade individual e uma forma de autoritarismo. Friedman também acreditava que a educação deveria ser um campo onde a competição e a escolha individual pudessem florescer. Ele propôs o sistema de vouchers educacionais, no qual os pais poderiam escolher onde colocar seus filhos, ao invés de serem obrigados a enviar suas crianças para escolas públicas controladas pelo Estado. Para Friedman, a liberdade de escolha na educação era um reflexo da liberdade econômica e uma maneira de garantir que os cidadãos fossem capazes de exercer sua autonomia em todas as áreas da vida.

Ao longo de sua carreira, Friedman foi um defensor incansável do livre mercado e da desregulamentação econômica, acreditando que os mercados livres eram a chave para a prosperidade e para a redução da pobreza. No entanto, suas ideias também foram criticadas por aqueles que viam o neoliberalismo como uma forma de promover a desigualdade e de enfraquecer os programas sociais que garantem uma rede de proteção para os mais vulneráveis. Todavia, em sua obra Capitalismo e Liberdade, Friedman não deu contribuição significativa para a questão do racismo e suas consequências. Para Friedman, o Estado não poderia criar políticas sociais de inclusão. Por exemplo, em seu livro, se um bairro não gostasse de negro, o Estado não poderia propor que se contratasse como "ação afirmativa" de inclusão. Friedman justificava a não obrigação de qualquer cidadão conta o Estado pelo direito de propriedade e autonomia privada. Justificou também por questão de meritocracia, de trabalhador mais qualificado, e de que o lojista perderia cliente se o local não quisesse negro. Para justificar ainda mais a sua visão, afirmou que a ideologia não deve estar à frente do capitalismo (ganhar dinheiro). Foi liberal omisso quanto aos fatores seculares noa EUA sobre o racismo estrutural.

10. James Buchanan

A escolha pública e os limites da ação governamental

James Buchanan, economista norte-americano e um dos fundadores da teoria da escolha pública, oferece uma perspectiva distinta sobre o papel do governo e a natureza da ação coletiva. Buchanan é conhecido por sua crítica à ideia de que os governos são sempre benevolentes ou trabalham para o bem comum. Em sua obra A Lógica da Escolha Coletiva (1962), ele argumenta que a política, assim como o mercado, é motivada por interesses individuais, e que a ação governamental muitas vezes resulta em resultados ineficientes ou prejudiciais devido ao comportamento de incentivos pessoais dos políticos e burocratas. Buchanan acreditava que o governo, como qualquer outra instituição, deve ser analisado sob a perspectiva dos interesses próprios de seus membros. Ele argumentava que os políticos e os servidores públicos não agem com a pureza de altruísmo, mas sim com base em suas próprias vantagens pessoais, o que pode levar a decisões que não são no melhor interesse da sociedade. Para Buchanan, as políticas públicas devem ser avaliadas com base em sua capacidade de gerar resultados eficientes e não por seu potencial de redistribuição de riqueza ou por seu apelo moral.

A teoria da escolha pública de Buchanan tem implicações importantes para a política moderna. Ela sugere que o governo nem sempre é a solução para os problemas sociais e econômicos, mas muitas vezes pode ser parte do problema, uma vez que ele está sujeito aos mesmos incentivos egoístas que afetam os indivíduos no mercado. Para Buchanan, a solução para muitos problemas econômicos e sociais está na limitação do poder do governo e na promoção de soluções descentralizadas, onde os indivíduos têm mais controle sobre suas vidas e decisões econômicas. Esses pensadores oferecem diferentes visões sobre a liberdade individual e o papel do governo na sociedade. Embora compartilhem algumas ideias centrais, como a defesa do mercado livre e a limitação do poder do Estado, suas abordagens variam em relação ao grau de intervenção estatal permitido e ao papel da economia na promoção do bem-estar social. Juntos, eles formam a base do pensamento liberal e neoliberal, cujas influências continuam a moldar as políticas econômicas e sociais contemporâneas.

Essas filosofias políticas não apenas desafiam as formas de socialismo e planejamento central, mas também oferecem uma crítica incisiva aos riscos de centralização de poder e à busca por uma "sociedade perfeita" que muitas vezes acaba minando a liberdade e a autonomia dos indivíduos. A defesa da liberdade econômica, da responsabilidade individual e da limitação do poder estatal continua sendo um tema central no debate político e econômico mundial.

A GUERRA FRIA E O MURO

A Guerra Fria, particularmente com a queda do Muro de Berlim em 1989.

1. Pós-Muro de Berlim e a Integração dos Direitos Humanos

Com o colapso do bloco soviético e o fim da bipolaridade mundial, o modelo liberal-democrático ocidental foi alçado como paradigma dominante. No campo dos direitos humanos, esse momento deu margem para uma tentativa de unificação das duas dimensões que haviam sido separadas durante a Guerra Fria:

A) Os direitos civis e políticos, priorizados pelo Ocidente (liberdade de expressão, sufrágio, habeas corpus, propriedade).

B) Os direitos sociais, econômicos e culturais, enfatizados pelo bloco socialista (educação, saúde, trabalho, moradia).

O Protocolo de San Salvador (1988) — um documento da Convenção Americana de Direitos Humanos — buscou integrar essas duas dimensões, reforçando que todos os direitos humanos são interdependentes e indivisíveis. Foi um avanço normativo importante. Porém, na prática, a aplicação sempre esbarrou em vontades políticas seletivas, restrições orçamentárias e, principalmente, em ideologias que reorganizaram o poder pós-Guerra Fria.

2. A Nova Síntese Ideológica: Neoliberalismo Econômico e Conservadorismo Moral

Com o avanço do neoliberalismo após os anos 1990, especialmente nos governos de Thatcher, Reagan e depois em diversas democracias do Sul Global, firmou-se uma nova fórmula ideológica:

A) Liberdade econômica extrema: o Estado deve reduzir seu papel, privatizar, cortar gastos sociais.

B) Conservadorismo nos costumes: rejeição a avanços nas pautas de gênero, sexualidade, identidade e diversidade.

Esse modelo se apresenta como "liberal" no sentido econômico, mas antiliberal no sentido político-social — direitos humanos (direitos civis, políticos, sociais, econômicos e culturais). Ele reduz o papel redistributivo do Estado e nega a relevância das condições históricas de exclusão.

3. A Rejeição à Justiça Social: Meritocracia e o Apagamento Histórico

Nesse cenário, a ideologia da meritocracia emerge como uma narrativa central para negar a história da exclusão:

A) Ignora-se o racismo estrutural, o colonialismo, o patriarcado, a discriminação por orientação sexual e outras heranças.

B) Supõe-se que todos competem em pé de igualdade, e os “melhores” vencem.

Isso mascara e perpetua sistemas profundamente excludentes, como:

A) Darwinismo social: a ideia de que os “mais aptos” dominam, aplicada à desigualdade social.

B) Eugenia e branqueamento: políticas que visavam “melhorar” a população a partir da exclusão ou “diluição” de grupos racializados.

C) Sistema de castas na Índia: segregações sociais baseadas em nascimento que ainda impactam direitos fundamentais.

Esse pensamento meritocrático transforma privilégios históricos em mérito individual, e marginalizações estruturais em falhas pessoais, negando a necessidade de políticas reparatórias ou ações afirmativas. Cria-se uma "Nova Microfísica do Poder". Há vários estudos atuais sobre relações interpessoais na área de narcisismo não saudável, não há necessidade de ser transtorno de personalidade (neurociência), mas produto do meio (valores sociais).

4. A Nova Lógica Moralizante e Religiosa

Com a ascensão de movimentos religiosos políticos ("Bancada Ideopolítico Religioso", de tradição judaico-cristã), a defesa da “família tradicional”, da “ordem natural” e da “moralidade cristã” — não compatível com as "Boas Novas" de Jesus Cristo, por um estudo teleológico, passou a ser usada contra:

A) Os direitos LGBTQIA+.

B) A equidade de gênero.

C) A autonomia reprodutiva.

D) A inclusão de pessoas com deficiência e neurodivergências.

Essa aliança entre neoliberalismo econômico e conservadorismo moral — antidiretos humanos (direitos civis, políticos, sociais, econômicos e culturais) — age como uma nova forma de poder biopolítico, no sentido foucaultiano: não só administra a vida, mas determina quem pode viver plenamente e quem será mantido à margem da cidadania plena.

O período pós-Guerra Fria inaugurou uma retórica de liberdade universal, mas com limites ideológicos bem definidos. A união entre liberalismo econômico e conservadorismo moral criou uma armadilha: o mercado seria livre, mas as identidades e corpos continuariam vigiados, excluídos ou instrumentalizados. E, ao mesmo tempo, o discurso meritocrático serviria para legitimar essa desigualdade histórica como se fosse uma consequência “natural” da competição individual.

REVISIONISMO E FAKE NEWS

Ao construir uma narrativa unilateral da “liberdade”, obras literárias, vídeos etc. alimentam um revisionismo histórico perigoso, pois:

1. Silenciam as contradições dos autores (como Locke, ao defender a escravidão nas colônias).

2. Desprezam os contextos históricos das ideias, apagando como essas ideias foram usadas para sustentar hierarquias e dominações.

3. Legitimam distorções contemporâneas, inclusive na forma de "fake news' que negam:

A) O Holocausto, como fazem movimentos neonazistas e negacionistas históricos;

B) A escravidão negra e indígena, e sua permanência estrutural no racismo contemporâneo;

C) As ditaduras militares, por meio de “revisionismos patrióticos”;

D) A necessidade das ações afirmativas, que são tratadas como privilégios ou “injustiças” contra a “meritocracia”.

Essa distorção da história compromete seriamente a educação democrática e a construção da memória coletiva. A liberdade, quando é sequestrada por uma única narrativa — liberal, eurocêntrica e econômica —, deixa de ser um valor humano universal e se torna instrumento de dominação simbólica e ideológica. A Constituição Federal do Brasil de 1988 trouxe mais do que"luzes"do iluminismo, rompeu, drasticamente, com instituições tradicionais e conservadoras de comportamentos e hierarquias aparentemente"liberalismo","justas"(justiça),"iguais". Entre pensar, falar, escrever, a Constituição Federal do Brasil de 1988 aplicou. Por isso, ela é tão odiada por alguns. O" Espírito Odete Roitmam "não tem cor, etnia, etc.

ANTROPOLOGIA MERITOCRÁTICA

Michael Sandel, em " A Tirania do Mérito ", critica justamente a noção de que o sucesso é sempre fruto exclusivo do esforço individual. Ele argumenta que essa crença ignora as condições sociais, históricas e estruturais que moldam as oportunidades. Mais do que isso, ela legitima a desigualdade como se fosse justa, pois “quem está no topo merece estar lá, e quem está embaixo, também”. Isso gera humilhação e exclusão, criando uma divisão moral entre “vencedores” e “perdedores”. Do ponto de vista antropológico, a ideia de mérito como a entendemos hoje (individual, competitivo e baseado em produção econômica) não se aplicava a sociedades indígenas, quilombolas, nômades ou outras formas de organização não capitalistas. Nesses grupos, o valor de uma pessoa estava ligado ao seu papel dentro da coletividade — curandeiro, caçador, ancião, cuidador — não a um desempenho mensurável ou à acumulação de bens. Não havia o conceito de “vencedores” e “perdedores” com base em riqueza.

Quando se diz hoje que “dar dinheiro para pessoas em situação de rua as desincentiva”, isso parte de uma lógica utilitarista e produtivista, típica do capitalismo moderno: o valor do indivíduo está ligado à sua capacidade de produzir e consumir. Essa crítica ignora o fato de que a exclusão dessas pessoas é, muitas vezes, resultado de um sistema desigual que não oferece acesso justo à educação, saúde, moradia, afeto e dignidade. Portanto, a meritocracia moderna pode funcionar como um discurso moralizante para justificar a desigualdade, diferentemente dos sistemas tradicionais, nos quais o pertencimento à comunidade e a interdependência eram os verdadeiros fundamentos da organização social.

A ideia de utilitarismo clássica (como em Bentham ou Mill) propõe o “maior bem para o maior número”. O capitalismo apropria essa noção para defender que:

“Se todos produzirem e competirem, a riqueza aumenta e todos se beneficiam.”

Porém, esse argumento ignora que a distribuição de bens e oportunidades não é equitativa, o ponto de partida das pessoas não é o mesmo e o sistema privilegia quem herda capital, terra, redes e educação, e penaliza quem vem da periferia da sociedade. Esse discurso transforma a desigualdade em justiça aparente: quem está mal “é porque não se esforçou”. Existe o sofisma da “esquerda caviar” — usado para deslegitimar críticas ao sistema capitalista como se fossem apenas inveja ou hipocrisia moral.

Até os anos 1990, o Brasil era majoritariamente pobre. A classe média era minúscula, branca e urbana, fortemente ligada ao Estado, aos militares, à Igreja e ao latifúndio. As elites não ascenderam por mérito individual, mas por herança, alianças políticas (coronelismo), latifúndios, e racismo estrutural. A classe média só se expandiu graças a políticas públicas (como o acesso à educação superior, programas sociais e crédito nos governos pós-ditadura e especialmente com Lula). O neoliberalismo, ao contrário do que promete, concentrou ainda mais renda, mas também criou um tipo de “classe média consumidora” — endividada e vulnerável, mas com acesso a bens antes inalcançáveis.

O discurso capitalista atual propaga uma meritocracia individualizante: “basta você se esforçar que vencerá”. Mas isso esconde a estrutura de exclusão racial, de gênero e de classe, o papel do Estado e das políticas públicas como condições de mobilidade social e a hipocrisia de quem herdou riqueza e prega esforço individual. Como bem aponta Michael Sandel, essa lógica humilha os perdedores e envaidece os vencedores — criando uma sociedade baseada em arrogância moral. Assim, a meritocracia sob o capitalismo não é uma celebração do esforço, mas uma ideologia que justifica privilégios históricos como se fossem conquistas pessoais. É um utilitarismo seletivo, que naturaliza a exclusão e desacredita qualquer crítica como “preguiça” ou “inveja social”. Por exemplo, o CREDUC, criado em 1975 durante a ditadura militar, foi uma tentativa de financiar o ensino superior privado para a classe média, principalmente urbana e majoritariamente branca. Apesar de ser, teoricamente, um programa aberto a todos, ele funcionava por crédito bancário, o que implicava exigência de fiador e histórico de crédito — obstáculos para populações negras e pobres.

O ProUni (Programa Universidade para Todos), criado em 2004 no governo Lula, foi a primeira política pública nacional estruturada com foco em inclusão racial, social e regional, oferecendo bolsas integrais e parciais em faculdades privadas. Incluía critérios de renda e cotas raciais. Nordestinos, negros, indígenas e pessoas de escolas públicas passaram a ter acesso ao ensino superior de forma inédita. O estigma contra o Nordeste é parte de um projeto histórico de concentração de poder e investimento nas regiões Sudeste e Sul, especialmente a partir da República Velha e da industrialização no século XX.A Amazônia e o Nordeste eram tratados como “reservas de recursos” ou “problemas sociais”, e não como sujeitos do desenvolvimento.O ódio ao Nordeste ganhou força ideológica nos últimos anos com o crescimento da região, especialmente após as políticas de inclusão social dos anos 2000. Ele se manifesta na ideia de que nordestinos “vivem de bolsa” ou “não gostam de trabalhar” — um preconceito que ecoava o racismo e o elitismo colonial.

Jessé Souza chama de “elite do atraso” as classes dominantes brasileiras que sempre mantiveram o poder por meio da exclusão social, do patrimonialismo e da demonização das políticas redistributivas. Para ele, não houve um liberalismo econômico real no Brasil, mas sim um capitalismo de compadre, em que os ricos vivem do Estado, enquanto os pobres são acusados de “viver às custas dos outros”. A retórica do “esforço individual” é usada para manter os privilégios históricos, criminalizar a pobreza e negar a origem escravocrata e colonial da desigualdade brasileira. O CREDUC é exemplo de uma política de inclusão apenas aparente; o ProUni marca o início de uma inclusão estrutural real. O ódio ao Nordeste e a resistência às cotas ou políticas públicas redistributivas não são argumentos racionais, mas formas modernas de reprodução de hierarquias coloniais — onde raça, território e classe se entrelaçam.

IGUAIS E DESIGUAIS NAS MEDIDAS DE SUAS IGUALDADES E DESIGUALDADES

Para que a meritocracia fosse legítima, todos precisariam partir de condições semelhantes. Mas como destaca Jessé Souza (2017), “a elite brasileira nunca ascendeu por mérito, mas pela herança, pelo compadrio e pelo patrimonialismo”. Já Darcy Ribeiro, em O Povo Brasileiro (1995), afirma que a educação sempre foi um “instrumento de distinção social e racial no Brasil”, e que a escola pública de qualidade nunca foi prioridade: “as elites não queriam um povo educado, mas um povo disciplinado e submisso”. Com a criação do ProUni, em 2004, iniciou-se uma inversão simbólica e concreta desse quadro: negros, pardos, indígenas e nordestinos passaram a ter acesso ao ensino superior de forma massiva. Segundo o Ipea (2012), o número de estudantes negros no ensino superior triplicou entre 2004 e 2012. Pela primeira vez, filhos da ralé brasileira — como nomeia Jessé Souza — entravam nas universidades. Essa ascensão gerou forte reação. O discurso do “esforço individual” passou a ser mobilizado para desqualificar políticas de cotas e atacar beneficiários de programas sociais. No fundo, tratava-se da resistência de uma elite acostumada ao monopólio dos espaços de prestígio.

A exclusão regional também tem raízes históricas. Desde o século XIX, o desenvolvimento brasileiro foi centralizado no Sudeste, com políticas fiscais, de infraestrutura e industriais voltadas para São Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais. O Nordeste, tratado como “problema”, foi negligenciado por políticas públicas e sistematicamente estigmatizado. Darcy Ribeiro já alertava nos anos 1960 que o abandono do Nordeste era deliberado: “O Brasil moderno decidiu ignorar sua matriz cultural nordestina e indígena, preferindo se mirar no espelho europeu que nunca o refletiu”. Esse desprezo se reflete no ódio contemporâneo ao Nordeste, especialmente após os anos 2000, quando políticas públicas (como o Luz para Todos, Bolsa Família, FIES e o próprio ProUni) permitiram melhoria de vida e ascensão educacional a milhões. Segundo o IPEA (2014), o Nordeste foi a região onde a pobreza mais caiu entre 2003 e 2013. Mas, paradoxalmente, passou a ser alvo de discursos racistas e elitistas que acreditam que o pobre não deve “receber sem esforço” — como se a pobreza fosse fruto de preguiça, e não de um processo histórico de exclusão.

Como argumenta Michel Foucault, as sociedades modernas constroem discursos de “normalidade” que produzem exclusão. No Brasil, a meritocracia funciona como mecanismo moralizador: ela transforma privilégios herdados em conquistas pessoais e, ao mesmo tempo, culpabiliza os pobres por sua própria condição. Sigmund Freud, em O Mal-estar na Civilização, já advertia que sistemas culturais exigem repressão e sacrifício, mas que isso se torna sofrimento psíquico quando há exigência desproporcional entre os membros da sociedade. A meritocracia brasileira impõe aos mais vulneráveis uma cobrança sem oferecer meios reais de superação.

GERAÇÕES, MERITOCRACIA E A ILUSÃO DO ESFORÇO

No imaginário popular, especialmente entre gerações nascidas antes da década de 1980, há um discurso recorrente:" antigamente era mais difícil "," éramos mais fortes "," hoje em dia só tem jovem Nutella ". Essa comparação intergeracional, porém, desconsidera fatores históricos, tecnológicos, sociais e raciais que condicionaram as possibilidades de vida no Brasil. Se antes o esforço braçal era a regra, isso não se deu por virtude, mas por necessidade. A modernização, que se deu de forma excludente, atendeu apenas a parcelas da população — especialmente os descendentes de europeus, localizados em centros urbanos do Sudeste e Sul. Enquanto isso, milhões de brasileiros, especialmente negros, indígenas e nordestinos, continuaram excluídos de direitos básicos, como água potável, eletricidade e educação.

O Brasil do século XX foi um país profundamente desigual. Até os anos 1970, segundo o IBGE, apenas cerca de 30% dos domicílios tinham acesso a saneamento básico. Eletrodomésticos como ferro elétrico, geladeira ou enceradeira eram artigos de luxo acessíveis apenas à classe média urbana. O esforço cotidiano era braçal, mas não por escolha — como destaca Darcy Ribeiro, tratava-se de um esforço imposto pela ausência do Estado e da tecnologia, resultado de uma elite que “jamais teve interesse em incluir o povo brasileiro no projeto nacional” (O Povo Brasileiro, 1995). O que muitos chamam hoje de “força” era, na verdade, resiliência forçada por circunstâncias adversas. Mas essa resiliência nunca foi comparável entre as classes. Enquanto europeus e asiáticos donos de padarias e lojas podiam ascender à classe média, negros e nordestinos enfrentavam barreiras históricas, raciais e econômicas intransponíveis.

A meritocracia no Brasil se desenvolveu dentro de uma estrutura que financiou o" branqueamento "da população, especialmente entre o final do século XIX e início do XX. Como mostra Lilia Schwarcz (As Barbas do Imperador, 1998), o Estado brasileiro incentivou a vinda de imigrantes europeus com subsídios, terra e crédito, com o objetivo declarado de" melhorar a raça ". O projeto de branqueamento aparece claramente nas políticas públicas da Primeira República e nas falas de figuras como Oliveira Viana. Com o passar dos anos, políticas de acesso à educação, como o CREDUC (1975), acabaram sendo usufruídas majoritariamente pela classe média branca, que já dispunha de redes de apoio, escolas privadas e estabilidade. A expansão das universidades privadas nos anos 1990 e os programas como ProUni, a partir de 2004, finalmente possibilitaram que negros, nordestinos e pobres ingressassem no ensino superior. Ainda assim, isso provocou reação elitista, evidenciada em discursos de" inversão de valores "e" fim do mérito ".

O avanço da tecnologia — de eletrodomésticos a internet — gerou um modo de vida menos braçal, mas isso não é sinal de fraqueza, e sim de civilização. Sigmund Freud, em O Mal-estar na Civilização, alerta que a cultura exige repressão de instintos e adaptação ao coletivo. Já o sofrimento moderno — depressão, burnout, suicídio — evidencia a opressão do modelo de produtividade capitalista, que reduz o indivíduo a sua utilidade. A ideia de que" os jovens são fracos "ignora o fato de que vivem sob exigências inéditas de desempenho, competitividade e precariedade. Como mostram os dados da OMS e do IBGE, o Brasil é hoje um dos países com maior índice de ansiedade e depressão no mundo. Isso não ocorre por “mimimi”, mas pela intensificação do taylorismo digital, da meritocracia sem base estrutural e da perda de laços comunitários.

Se há alguém que merece o título de" forte ", são os que sobreviveram fora da bolha do Sudeste industrializado: mulheres negras que carregavam latas d’água na cabeça, nordestinos que enfrentaram a seca, quilombolas que resistem até hoje à violência do latifúndio, indígenas que preservam suas culturas sob ataque. A verdadeira força nunca esteve nos eletrodomésticos ou nas panelas pesadas, mas na capacidade de resistir sem apoio do Estado, das leis e da elite. Como afirma Milton Santos, o Brasil moderno não se construiu a partir da inclusão, mas da exclusão — e a geografia da desigualdade foi sendo consolidada com a cumplicidade das elites. A própria ideia de esforço, nesse sentido, é manipulada para justificar privilégios históricos. Todavia, a" bolha do Sudeste industrializado "não se restringe ao Rio de Janeiro, mas refere-se a um conjunto de regiões que historicamente concentraram investimentos, infraestrutura e políticas de desenvolvimento, em detrimento de outras partes do país.

Essas áreas receberam mais atenção do Estado brasileiro desde o período colonial, principalmente a partir da industrialização:

• Sudeste (como um todo):

  • São Paulo: maior polo industrial, financeiro e universitário do país.

  • Rio de Janeiro: capital federal até 1960, com forte presença política, portuária e cultural.

  • Minas Gerais (parte sul e centro-sul): historicamente rica em recursos minerais e integradas à malha econômica do Sudeste.

• Sul do Brasil — Cidades como Curitiba, Florianópolis e Porto Alegre se beneficiaram de colonização europeia planejada, maior infraestrutura e investimentos em educação e saúde.

As regiões historicamente negligenciadas foram:

• Nordeste — Enfrentou séculos de seca, concentração fundiária e abandono estatal. Estados como Piauí, Maranhão, Alagoas e Sergipe ainda têm alguns dos piores índices de IDH do país.

• Norte — Marcado pelo isolamento geográfico, ocupação desordenada, desmatamento e abandono das populações ribeirinhas e indígenas. Ex: Acre, Amapá, Roraima.

• Centro-Oeste (algumas áreas) — Embora tenha tido desenvolvimento agrícola recente (agronegócio), regiões como o norte de Mato Grosso ou interior do Tocantins ainda são carentes em estrutura e serviços públicos.

A concentração do desenvolvimento econômico e urbano no Sudeste e Sul do Brasil se deu às custas de uma desigualdade estrutural profunda, deixando o Nordeste, Norte e parte do Centro-Oeste com infraestrutura precária, menos acesso a direitos sociais e mais dependência de políticas compensatórias. Não se trata apenas do Rio de Janeiro, mas de um conjunto de regiões historicamente privilegiadas pelo desenvolvimento — especialmente os estados do Sudeste, como São Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais, além de partes do Sul do país — que concentraram investimentos, infraestrutura e oportunidades desde o período colonial até a industrialização. Em contrapartida, o Norte, o Nordeste e parte do Centro-Oeste foram relegados a um papel secundário na lógica de crescimento nacional, sofrendo com o abandono estatal, a precariedade de serviços públicos e a marginalização de suas populações. O Nordeste, por exemplo, enfrentou secas cíclicas sem políticas estruturais efetivas, enquanto o Norte teve suas vastas áreas exploradas sem garantias aos povos indígenas e comunidades tradicionais. Essa desigualdade geográfica consolidou-se com a cumplicidade das elites políticas e econômicas, como alerta Milton Santos, e sustenta até hoje uma ideia distorcida de mérito que ignora os diferentes pontos de partida dos brasileiros.

É preciso desmistificar a ideia de que as gerações passadas eram mais" fortes "ou" virtuosas ". O que houve foi um processo de sobrevivência desigual, onde alguns enfrentavam a dureza do cotidiano com tecnologias e estruturas, e outros com a força bruta da exclusão. Freud, Darcy Ribeiro, Jessé Souza e Lilia Schwarcz nos mostram que a civilização exige mais que esforço: exige reconhecimento, reparação e redistribuição. Se queremos um Brasil mais justo, devemos olhar para o passado com lucidez e para o presente com responsabilidade histórica. A força de um povo não está em carregar fardos sem reclamar, mas em transformar dor em luta, exclusão em cidadania, e invisibilidade em história.

O liberalismo jurídico proclamado pelo Código Civil de 1916 nunca se efetivou de forma substantiva no Brasil. O Código Civil de 1916, elaborado por Clóvis Beviláqua, baseava-se no liberalismo jurídico europeu do século XIX, especialmente na ideia de:

• Autonomia da vontade: o contrato como acordo entre indivíduos livres e iguais;

• Propriedade privada como direito absoluto;

• Família patriarcal e hierarquizada, com o pai como" chefe de família ".

Porém, ao ser implementado no Brasil, encontrou uma realidade socioeconômica marcada pelo coronelismo, pelo latifúndio e por uma elite agrária escravocrata reciclada.

“O liberalismo do Código de 1916 era, na prática, uma ficção jurídica sustentada sobre a desigualdade brutal herdada da escravidão e do patrimonialismo.”

— Paulo Grossi, ministro do STF, em seminário da Biblioteca do STF, 2016

O modelo social brasileiro foi marcado pelo “coronelismo”, conforme descrito por Victor Nunes Leal (Coronelismo, Enxada e Voto, 1949), em que O poder político era concentrado em oligarquias regionais, com apoio do Estado central, As relações sociais se baseavam em dependência, não em liberdade contratual real e a estrutura fundiária excluía a maioria da população da propriedade da terra.

“A terra é o alicerce da dominação. Sem acesso à terra, o povo brasileiro jamais teve acesso à liberdade real.”

— Darcy Ribeiro, O Povo Brasileiro, 1995

Apesar de o Código Civil de 1916 pregar igualdade formal, não havia igualdade de condições materiais para a celebração de contratos. O poder econômico, o analfabetismo (que em 1920 ainda atingia mais de 65% da população, segundo o IBGE) e a exclusão social tornavam a autonomia contratual um instrumento de opressão.

“As normas civis foram construídas para consolidar a posição dos detentores da propriedade, e não para equilibrar relações.”

— Jessé Souza, A Elite do Atraso, 2017

A série televisiva " O Bem-Amado " (1973), de Dias Gomes, foi uma sátira ao clientelismo e à corrupção institucionalizada, retratando o prefeito Odorico Paraguaçu como símbolo do poder local arbitrário e populista, típico das estruturas políticas brasileiras herdadas do coronelismo.

A igualdade jurídica formal não foi acompanhada de políticas de equidade. Heranças concentravam bens nas mãos de poucos, não havia políticas redistributivas ou ações afirmativas e o Estado operava em aliança com a elite rural e depois industrial, como expõe Raymundo Faoro em Os Donos do Poder (1958). Embora o liberalismo esteja inscrito formalmente na Constituição de 1891 e reafirmado no Código de 1916, só com a Constituição de 1988 passou-se a prever a função social da propriedade (art. 5º, XXIII), a busca por igualdade material e não só formal (art. 3º, I a IV) e a promoção do bem de todos, sem preconceitos de origem, raça, sexo, cor, idade e quaisquer outras formas de discriminação.

CONSERVADORISMO

Do ponto de vista dos Direitos Humanos contemporâneos (DH), o conservadorismo que insiste na heteronormatividade e no patriarcalismo como fundamentos da ordem social entra em choque com princípios fundamentais como:

• Igualdade e não discriminação (Art. 1º e 2º da Declaração Universal dos Direitos Humanos);

• Liberdade de orientação sexual e identidade de gênero (reconhecida em tratados internacionais como os Princípios de Yogyakarta);

• Proteção contra a violência e opressão estruturais (como o machismo e a LGBTfobia), incorporadas em legislações nacionais e recomendações da ONU, CIDH, OEA etc.

Esses sistemas conservadores muitas vezes recorrem a uma visão naturalizada e essencialista da família e da sexualidade, desconsiderando tanto a diversidade cultural quanto a história da construção social desses conceitos. Como afirma Judith Butler, a heteronormatividade é uma" matriz reguladora "que constrói o gênero e a sexualidade como se fossem naturais, quando, na verdade, são produtos de normas sociais reproduzidas. No Brasil, por exemplo, a Constituição de 1988 assegura a dignidade da pessoa humana (art. 1º, III) e repudia qualquer forma de preconceito (art. 3º, IV), o que implica em superar estruturas patriarcais e heteronormativas, sob pena de violar os próprios fundamentos da República.

Darcy Ribeiro já alertava que um país como o Brasil, marcado por tamanha diversidade étnica e cultural, não pode se organizar com base em modelos excludentes impostos por minorias dominantes. Como ele disse em O Povo Brasileiro:

“Somos um povo novo, mestiço na pele, na alma e na cultura. E não cabemos mais nos esquemas da opressão herdada da casa-grande.”

VALORES UNIVERSAIS

Proponho uma crítica humanista à lógica da produtividade cega e ao etarismo estrutural.

Certos valores que frequentemente são chamados de “conservadores” — como honestidade, respeito, solidariedade, responsabilidade, lealdade — são, na verdade, valores éticos universais, e não exclusivos de uma ideologia política ou tradição cultural específica. Kant, por exemplo, nos lembra da necessidade de tratar o ser humano como um fim em si mesmo, nunca como um meio, princípio que está na base do humanismo moderno e que inspira os próprios Direitos Humanos.

No entanto, a confusão entre valores éticos universais e estruturas conservadoras de poder — como o patriarcalismo, o racismo, a heteronormatividade ou o elitismo econômico — é um dos maiores desafios do debate público atual. O Brasil é um país cuja formação está profundamente marcada pela tradição judaico-cristã, mas essa mesma tradição foi frequentemente usada para justificar desigualdades, como lembra a própria história da escravidão, da submissão das mulheres e da marginalização dos povos indígenas.

Darcy Ribeiro e Jessé Souza argumentam que o Brasil manteve, ao longo dos séculos, uma elite política e econômica que usou valores “morais” para mascarar desigualdades estruturais, enquanto excluía a maioria da população dos frutos do progresso.

“O Brasil é um país que se construiu sobre a desigualdade e o privilégio, sempre sustentado por uma moralidade hipócrita das elites.”

— Jessé Souza, A Elite do Atraso

Portanto, preservar valores como a solidariedade e o respeito não exige conservar estruturas arcaicas de exclusão. Pelo contrário: exige superá-las. O que deve ser perpetuado é a ética da dignidade humana, e não o aparato social que sempre impediu que essa ética se concretizasse para todos.

Vivemos hoje sob um modelo de capitalismo tardio que valoriza apenas o indivíduo enquanto produtor de bens e serviços, conforme a lógica do utilitarismo produtivista. Isso é visível, por exemplo, na maneira como a velhice é tratada: o idoso que não mais “produz” se torna, aos olhos do sistema, um “peso”, um “inativo”, como se sua existência não tivesse mais valor. Essa visão colide diretamente com os fundamentos dos Direitos Humanos, que afirmam a dignidade intrínseca da pessoa humana independente de sua utilidade econômica.

A ideia de que só vale quem produz também exclui saberes tradicionais, afetivos e morais. O idoso deve ser valorizado como guardião da memória coletiva, da experiência histórica e da sabedoria de vida — algo que as sociedades indígenas, africanas, asiáticas e até a filosofia ocidental pré-moderna sempre reconheceram. Kant, com seu imperativo categórico, lembra que o valor do ser humano é intrínseco e incondicional:

“Age de tal forma que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na de qualquer outro, sempre ao mesmo tempo como um fim e nunca unicamente como um meio.”

— Immanuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes

A crítica ao produtivismo e à meritocracia cega também ecoa em pensadores contemporâneos como Michael Sandel, que denuncia a “tirania do mérito” ao mostrar como a sociedade atual transforma até a sorte e a herança em supostas conquistas individuais. E mais: essa lógica se sustenta na exclusão dos mais velhos, dos pobres, das mulheres, dos LGBTQIA+ e de todos os que não se encaixam no modelo ideal de" empreendedor meritocrático ". o avanço dos Direitos Humanos e da democracia constitucional — como simbolizado por Marbury v. Madison (1803), que instituiu o controle judicial de constitucionalidade — inviabiliza qualquer retorno à figura do governante soberano absoluto, como defendido por Hobbes ou Maquiavel. A soberania, no mundo contemporâneo, é do povo constitucionalmente representado, e os direitos fundamentais são cláusulas pétreas, inclusive o direito à dignidade dos idosos (art. 230 da Constituição Federal brasileira). Portanto, o que deve ser preservado não é o conservadorismo excludente, mas os valores morais universais — como a transmissão intergeracional de saberes, o respeito à experiência, a honestidade, a solidariedade e a ética da dignidade — que os idosos, como Bartolomeu, da novela Vale Tudo (1988/1989) têm o direito e a capacidade de oferecer à sociedade.

A) IDOSOS

Idosos como Bartolomeu, da novela Vale Tudo, representam um segmento da população que frequentemente é invisibilizado pela lógica meritocrática contemporânea, especialmente em um mundo cada vez mais digitalizado e acelerado. A dificuldade de adaptação às novas tecnologias não é sinônimo de obsolescência, mas sim reflexo de um mundo que valoriza apenas o “novo” e o “eficiente”, desprezando a sabedoria vivida, a experiência humana e a memória social.

O valor do ser humano não está em sua produtividade, mas em sua importância relacional, ética e histórica. O idoso carrega um tipo de saber que não se encontra em manuais técnicos nem em algoritmos: a capacidade de ler o caráter alheio, de reconhecer armadilhas da má-fé, de transmitir valores éticos e de ensinar os jovens a navegar relações humanas com responsabilidade e respeito.

Isso se conecta inclusive ao princípio da boa-fé objetiva no Direito brasileiro, conforme o Código Civil de 2002 (arts. 113 e 422), que exige condutas honestas, transparentes e cooperativas entre as partes — algo que muitos idosos, pela vivência, compreendem intuitivamente. É nessa dimensão que os mais velhos se tornam educadores morais da juventude, guardiões de valores fundamentais para o convívio coletivo.

Valores como:

• Cuidado preventivo com a sexualidade precoce, especialmente entre meninas;

• Respeito às mulheres e ao outro, como base de uma cultura da não-violência. Sim, a “himenolatria”, apesar de sua função que feria a liberdade sexual da mulher, possuía proteção social e até jurídica.

• Discernimento ético entre pessoas bem-intencionadas e oportunistas;

• Valorização da palavra empenhada, da escuta, do tempo de maturação das decisões.

Esses valores, muitas vezes transmitidos pela oralidade e pelo exemplo, são patrimônio imaterial de uma sociedade, e deveriam ser institucionalmente reconhecidos e valorizados — inclusive por meio de políticas públicas intergeracionais, como propõem os marcos da Política Nacional do Idoso (Lei 8.842/94) e do Estatuto do Idoso (Lei 10.741/2003).

“A velhice é a fase da vida onde se acumulam os aprendizados que deveriam orientar os mais jovens, mas o mercado capitalista despreza tudo que não seja imediato.”

— Darcy Ribeiro, em O Povo Brasileiro

B) GÊNERO FEMININO

A ideia de “himenolatria” — o culto ao hímen como símbolo de pureza feminina — embora profundamente patriarcal e opressora da liberdade sexual das mulheres, também era inserida dentro de uma lógica de controle social, que visava, em parte, proteger a mulher dentro de um sistema que não a reconhecia como sujeito pleno de direitos, mas sim como “propriedade moral” da família ou do marido.

Essa contradição é reveladora: em uma sociedade onde a honra masculina era vinculada à sexualidade feminina, a “proteção” oferecida às mulheres não era por respeito à sua dignidade como indivíduo, mas sim como instrumento de reprodução simbólica de poder e de ordem moral. A mulher era vista como o “receptáculo da honra alheia”, e a valorização da virgindade (inclusive respaldada por juízes e códigos legais no Brasil até a década de 1980) servia como uma forma de disciplinamento dos corpos femininos.

O Código Penal de 1940, até ser reformado em meados da década de 2000, trazia resquícios dessa cultura, como no extinto artigo 107, inc. VII, que previa a extinção da punibilidade em caso de casamento da vítima com o estuprador — algo gravíssimo e profundamente misógino. O Código Penal brasileiro de 1940 previa o chamado crime de"defloramento de mulher honesta", dentro de um conjunto de normas que refletiam uma visão moralista e patriarcal da sexualidade feminina. O artigo que tratava disso era o art. 215 (em sua redação original), que criminalizava o ato de enganar uma mulher “honesta” para obter dela a virgindade — o que, na prática, excluía da proteção legal as mulheres que não se enquadrassem nesse padrão de “honestidade sexual”.

Como explica a jurista Maria Berenice Dias:

“A virgindade da mulher era protegida como bem da família, da sociedade ou do homem com quem ela se casaria. Essa visão patrimonialista do corpo feminino foi sendo superada com a constitucionalização do direito penal.” (DIAS, Maria Berenice. Manual de Direito das Famílias. 12. ed. rev., atual. e ampl. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2020)

Embora essa proteção estivesse imersa em uma lógica de controle, posse e moralidade sexual, havia, sim, uma preocupação social com o lugar da mulher, especialmente quanto à sua “honra” e ao papel atribuído a ela na família e na sociedade. Essa proteção Tinha um viés tutelar e não emancipatório — ou seja, a mulher era vista como alguém que precisava ser protegida porque era considerada vulnerável, frágil e dependente, e não como um sujeito de direitos plenos —, refletia o modelo patriarcal-familiar — a mulher era protegida enquanto filha, esposa ou mãe, mas não enquanto indivíduo autônomo —, e era seletiva — voltada principalmente à mulher “honesta”, branca e heterossexual, excluindo prostitutas, mulheres negras, indígenas e pobres.

É possível afirmar que:

• Houve formas de proteção à mulher no passado.

• Mas essas formas estavam subordinadas à lógica da posse e da honra masculina.

• Mesmo assim, negar completamente esse passado como forma de proteção social seria anacrônico e apagaria uma parte importante da construção jurídica do país.

Como lembra Mary Del Priore em Histórias Íntimas: Sexualidade e Erotismo na História do Brasil:

"O corpo da mulher era território de vigilância, mas também de significados: proteger a mulher era proteger a moral familiar, a honra do marido e o status social."(DEL PRIORE, Mary. Histórias íntimas: sexualidade e erotismo na história do Brasil. São Paulo: Planeta, 2011.)

Já o jurista Luiz Edson Fachin explica:

“As normas de proteção à mulher eram moldadas por um direito patriarcal, mas indicam que havia sim um campo de disputa simbólica e social sobre o papel feminino no espaço público e privado.” (FACHIN, Luiz Edson. Direito de Família e a Constituição de 1988. 3. ed. rev. e atual. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2003.)

C) LGBTQI+

Mesmo entre defensores de valores tradicionais — que muitas vezes resistem ao reconhecimento pleno de direitos civis para LGBTQI+ — há, historicamente, um forte senso de justiça retributiva, ou seja, a ideia de que quem causa dano deve pagar por ele. Isso aparece:

• No Velho Testamento: “olho por olho, dente por dente” (Êxodo 21:24).

• Em códigos penais modernos, como o brasileiro (Decreto-Lei nº 2.848/1940), onde há previsão de punições rigorosas para crimes contra a vida, a honra, a integridade física, etc.

• Em falas populares como “bandido bom é bandido morto”, que, embora grave e juridicamente inaceitável, expressa uma sede de justiça — ainda que desvirtuada da lógica do Estado Democrático de Direito.

O problema ocorre quando esse desejo de justiça não é universalizado, ou seja, não se aplica igualmente a todos os cidadãos, como no caso das populações LGBTQI+, historicamente marginalizadas. O verdadeiro desenvolvimento moral e jurídico de uma nação se revela quando ela protege a dignidade humana de todos, inclusive dos que fogem aos padrões culturais hegemônicos.

Aqui entra a importância da Constituição Federal de 1988, que afirma em seu art. 1º, III, como um dos fundamentos da República:

“A dignidade da pessoa humana.”

E também no art. 5º:

“Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza [...]”

É possível, sim, alinhar o valor tradicional da vida humana com a proteção dos direitos de grupos historicamente excluídos. Mesmo os que se fundamentam em visões religiosas tradicionais podem reconhecer — dentro de suas crenças — que o amor, o respeito e a justiça estão acima da exclusão.

Como diz o teólogo Leonardo Boff:

“A espiritualidade se mede pela capacidade de amar e acolher o outro na sua diferença.” (BOFF, Leonardo. Espiritualidade: um caminho de transformação. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2010)

CONCLUSÃO

Bobbio é crucial para entendermos que os direitos humanos não são apenas normas jurídicas, mas conquistas históricas, sociais e políticas. Ele afirma:

“A era dos direitos não coincide com a era da sua realização.”

(BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004.)

Ou seja, garantir a igualdade formal (como na Constituição) não significa, automaticamente, que ela será respeitada na prática — especialmente no caso de minorias como LGBTQI+, mulheres, indígenas, quilombolas, etc.

Habermas sustenta que a legitimidade de uma sociedade democrática está no diálogo racional entre cidadãos livres e iguais. Para ele, valores conservadores só têm lugar público se puderem ser debatidos e aceitos num espaço sem coerção e com base na razão:

“O direito é legítimo quando todos os afetados puderem aceitá-lo, em condições iguais, como participantes de um discurso racional.”

(HABERMAS, Jürgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.)

Isso fortalece a inclusão de grupos oprimidos, mesmo quando isso desafia tradições excludentes.

Boaventura propõe ampliar o que ele chama de “ecologia dos saberes”, ou seja, reconhecer saberes marginalizados — como os de povos indígenas, afrodescendentes, camponeses, LGBTQI+ — como legítimos, e não inferiores ao saber ocidental moderno.

“A principal luta de nosso tempo é contra a monocultura do saber e do poder.”

(SANTOS, Boaventura de Sousa. A crítica da razão indolente. São Paulo: Cortez, 2000.)

Assim, valores conservadores podem coexistir com os progressistas desde que não oprimam, mas dialoguem.

Bartolomeu, um jornalista idoso e aposentado com dificuldades financeiras e de adaptação tecnológica, representa uma crítica ao utilitarismo capitalista: só tem valor quem produz economicamente.

Norberto Bobbio ajuda a perceber que, embora os direitos dos idosos estejam formalizados ( Estatuto do Idoso, Constituição), na prática a cultura produtivista os exclui.

“A mera existência de direitos não garante sua eficácia.”

(BOBBIO, 2004)

Habermas diria que Bartolomeu é excluído do “espaço deliberativo” por sua idade e condição social. Ele não participa do debate público e perde sua “voz racional”.

Boaventura de Sousa Santos permitiria revalorizar Bartolomeu pela sua sabedoria intergeracional, defendendo o resgate de narrativas invisibilizadas como a do idoso que já contribuiu — mas que é hoje visto como inútil.

Odete é o retrato do conservadorismo liberal excludente. Ela acredita que só vence quem merece — desconsiderando o peso histórico das desigualdades.

Para Habermas, sua ideia de justiça é não deliberativa, pois ignora as condições desiguais de fala e poder. Bobbio reforça que a meritocracia só é justa se todos partem do mesmo ponto, o que claramente não ocorre no Brasil. Boaventura desmascara essa visão como produto de uma “epistemologia do Norte”, que silencia saberes periféricos e promove um “apartheid cognitivo” — o que Odete representa em sua aversão aos pobres e nordestinos.

REFERÊNCIAS:

BRASIL. IPEA. Retrato das Desigualdades de Gênero e Raça. Disponível em: https://portalantigo.ipea.gov.br/retrato/mapa.html. Acesso em: 6 maio 2025

BRASIL. Ministério da Saúde. Saúde mental em dados – edição nº 13, fevereiro de 2025. Brasília: Ministério da Saúde, 2025. Disponível em: https://www.gov.br/saude/pt-br/assuntos/saude-deaa-z/s/saude-mental/saude-mental-em-dados/saude-mental-em-dados-edicao-no-13-fevereiro-de-2025/view. Acesso em: 6 maio 2025.

CARNEIRO, Sueli. Racismo, sexismo e desigualdade no Brasil. São Paulo: Selo Negro, 2011.

FAORO, Raymundo. Os donos do poder: formação do patronato político brasileiro. 3. ed. rev. São Paulo: Globo, 2001.

Financiamento da educação superior no Brasil: impasses e perspectivas [recurso eletrônico] / relator Alex Canziani; consultores legislativos. Ricardo Chaves de Rezende Martins (coordenador); Aldenise Ferreira dos Santos... [et al.]. – Brasília: Câmara dos Deputados, Edições Câmara, 2018. – (Série estudos estratégicos; n. 11 e-book. Disponível em: https://www.mprj.mp.br/documents/20184/1330165/Financiamento_da_Educacao_Superior_no_Brasil_-_Impasses_e_perspectivas.pdf Acesso em: 6 maio 2025.

SANTOS, Milton. Por uma outra globalização: do pensamento único à consciência universal. Rio de Janeiro: Record, 2000

SCHWARCZ, Lilia Moritz. As barbas do imperador : D. Pedro II, um monarca nos trópicos / Lilia Moritz Schwarcz. — São Paulo : Companhia das Letras, 1998.

SOUZA, Marcelo Lopes de. O território: sobre espaço e poder, autonomia e desenvolvimento. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995.